7.5.9. 神的旨意
§ 9. 神的旨意
A. 該詞的含義
若神是靈，祂必然擁有靈的一切本質屬性。根據早期哲學家與神學家所採用的分類法，這些屬性可歸納為「理智」與「意志」兩大類。前者指知識與智慧；後者則指自我決定的能力、效能（就神而言，即全能），以及一切道德屬性。在此廣義的詞彙下，神的旨意包含：（1.）狹義的意志；（2.）祂的能力；（3.）祂的愛及一切道德上的完美。在當代，人們通常（雖非絕對）將「意志」一詞限於自我決定的官能。即便是早期的神學家，在論述神的意志時，也僅處理祂的預旨或目的。然而，在定義時，他們仍採用廣義的用法。例如，卡洛維烏斯（Calovius）說：「神的意志，是神藉以趨向理智所認知的善之動力。」昆斯特（Quenstedt）將其定義為：「神的本質本身，並帶有趨向善的傾向。」圖雷丁（Turrettin）則指出，理智的對象是「真」，意志的對象是「善」。因此，人們說神必然地以自己為意志的對象，並自由地以自身以外的事物為意志的對象。儘管該詞在同一句話中似乎有不同含義，但「神以自己為意志對象」是指祂對自身無限的卓越感到滿足；而「以自身以外的事物為意志對象」則是指祂定意讓這些事物存在。雖然神學家以廣義定義作為起點，但在論述過程中，他們仍將意志視為單純的自我決定官能，以及決定本身；亦即，意志的能力，以及意志的決斷或目的。將該詞限制在其正確含義內，而不使其包含所有涉及認可或喜悅的情感形式，是更為妥當的做法。
因此，神作為一位靈，是一位有意志的行動者。我們有權將自我決定的能力歸於祂。聖經處處皆是如此。從始至終，聖經談論神的旨意、祂的預旨、目的、謀算與命令。意志不僅是我們靈性存在的基本屬性，更是我們人格的必要條件。若沒有理性的自我決定能力，我們就如同電、磁或植物生命原理一樣，僅僅是一種力量。因此，若否認神擁有自我決定——即根據祂自己的美意去行動或不行動——的能力，無異於將神貶低到我們這些理性受造物所處的層次之下。
B. 神聖意志的自由
神的意志在該詞的最高意義上是自由的。所謂自由的行動者，是指：（1.）當他有自由根據自己的美意去行動或不行動時。這是行動上的自由。（2.）當他的決斷是由他自己對何為智慧、正確或可取之事的認知所決定時，他在決斷上是自由的。
自由不僅僅是自發性。情感是自發的，卻非自由的。愛與恨、喜悅與厭惡，並不取決於意志。
神在行動上（如創造與護理）是自由的，因為這些行動並非源於祂本性的必然性。祂有自由去創造或不創造；有自由讓宇宙繼續存在或使其歸於無有。祂在信守應許上也是自由的，因為祂如此行的目的，是由祂自己無限的良善所決定的。誠然，神違背祂的話語是不可想像的，但這僅證明道德上的確定性可以如同必然性一般不可動搖。
C. 神的預旨之旨意與訓誡之旨意
神的「預旨之旨意」（decretive will）關乎祂的目的，與事件的未來實現有關；「訓誡之旨意」（preceptive will）則關乎祂對理性受造物的義務規範。祂預定祂所定意要成就或容許的一切；祂根據自己的旨意，規定祂的受造物應當做什麼或不應當做什麼。神的預旨之旨意與訓誡之旨意絕不會發生衝突。神絕不會預定去做，或促使他人去做祂所禁止的事。正如我們所見，祂可能會預定容許祂所禁止的事。祂容許人犯罪，儘管罪是被禁止的。神學家在經院哲學中對此有更精確的表達：積極的預旨之旨意不能與消極的訓誡之旨意並存；亦即，神不能預定使人犯罪。但消極的預旨之旨意可以與積極的訓誡之旨意並存；例如，神可以命令人悔改信主，卻因智慧的理由，而不賜給他們悔改的心。
通常所稱的「美意之旨意」（voluntas beneplaciti）與「標記之旨意」（voluntas signi）之間的區別，與神的預旨之旨意與訓誡之旨意相同。前者指祂基於美意的預旨，後者指祂基於所認可或不認可之事的命令。
所謂神的「隱密旨意」，是指祂隱藏在自己心中的目的；而「顯明旨意」，則是指祂向受造物揭示的訓誡與目的。
D. 先在旨意與後續旨意
這些術語在奧古斯丁主義者（Augustinians）的使用中，是指預旨之間的關係。在性質的順序上，目的先於手段，前者的目的先於後者的目的。因此，人們說神以「先在旨意」決定彰顯祂的榮耀，並以「後續旨意」決定創造世界作為達成該目的的手段。
路德宗與抗辯派（Remonstrants）則在完全不同的意義上使用這些術語。根據他們的觀點，神以先在旨意決定拯救所有人；但預見到並非所有人會悔改信主，祂便以「後續旨意」決定拯救那些祂預見會信主的人。亦即，祂先定意一件事，隨後又定意另一件事。
E. 絕對旨意與條件旨意
當奧古斯丁主義者使用這些術語時，它們與其說是針對神的預旨，不如說是針對被預定的事件。事件是附帶條件的，但神的預旨則不然。人若撒種，便有收成；人若信主，便得救。他的收成與得救是附帶條件的事件。但神的預旨是絕對的。若祂定意某人收成，祂就定意他撒種；若祂定意某人得救，祂就定意他信主。反之，反奧古斯丁主義者則認為神的預旨是附帶條件的。他們認為，神定意某人得救，前提是他信主。但至於他是否信主，則未被決定；因此，神的預旨懸掛在一個祂無法控制、或至少尚未決定的條件上。父親可能定意若兒子順服就給他一份產業，但兒子是否會履行條件尚未確定，因此父親的預旨也是未定的。然而，神先定意一件事，隨後又定意另一件事，這顯然與神的完美不符；祂的預旨也不可能依賴於人類行為或事件的不確定性。不過，這些問題屬於「預旨論」的範疇。在此提及是因為這些區別出現在所有關於神聖意志的討論中，神學研究者應當熟悉。
在此只需指出，希臘文動詞 θέλω 以及對應的英文動詞 to will（定意/想要），有時表達情感，有時表達目的。例如在馬太福音 27:48 中，詞語 εἰ θέλει αὐτόν 被正確地翻譯為「如果他喜悅他」（參詩篇 22:8）。當說到「神願意萬人得救」時，該詞即是在此意義上使用。不能說神會定意或決定任何不會發生的事件。一位法官可能「想要」（will）他判處死刑的人幸福；他可能在判他受苦時，同時「想要」他不受苦。這類表達方式的困擾在於「will」一詞在不同意義上被使用。在句子的前半部分，它意指「願望」，在後半部分則意指「目的」。因此，神作為一位仁慈的本體，想要萬人幸福，同時又定意只拯救祂自己的子民，這在邏輯上是完全一致的。
F. 神的旨意作為道德義務的基礎
關於此主題的問題是：事物之所以正確或錯誤，僅僅是因為神命令或禁止它們嗎？還是因為它們本身基於神旨意以外的某種理由而正確或錯誤，所以神才命令或禁止它們？根據某些人的觀點，事物之所以正確並因此具有義務性，唯一的理由是它有助於促進宇宙中最大的幸福或最大的善。根據另一些人的觀點，凡有助於促進我們自身幸福的事物就是正確的；僅僅因為這個理由，它才具有義務性。如果邪惡能使我們比美德更幸福，我們就有義務去作惡。另一種更體面的表達方式是說，道德義務的基礎是對我們自身本性尊嚴的尊重。無論是我們自身的尊嚴還是自身的幸福，我們所應當尊重的對象其實差別不大。無論哪種情況，我們效忠的對象都是「自我」。又有些人將道德義務的基礎置於事物的適宜性（fitness of things）之上，並將其置於神之上。他們斷言，正確與錯誤之間存在著永恆且必然的區別，據說神也必須像祂的理性受造物一樣，受制於這種區別。
基督徒對此問題的共同教義是：神的旨意是所有理性受造物道德義務的終極基礎。對於任何事物為何正確，沒有比「神命令它」更高的理由。這意味著：（1.）神的旨意是決定何為正確、何為錯誤的唯一準則。（2.）祂的旨意是約束我們的力量，或是我們必須與之相符的對象。這裡所說的「旨意」並非指任何武斷的目的，以至於我們可以想像神會將正確定為錯誤，或將錯誤定為正確。神的旨意是祂本性的表達或揭示，或是由祂的本性所決定；因此，祂所揭示的旨意，向我們宣告了無限的智慧與良善所要求的是什麼。有些事物之所以正確，僅僅是因為神命令了它們；例如對猶太人而言的割禮及其他禮儀制度。另一些事物之所以正確，是因為神所設立的現行秩序；例如與財產相關的義務以及社會的恆久關係。還有一些事物之所以正確，是因為神永恆不變的卓越性所要求。然而，在所有情況下，就我們而言，是祂的旨意約束了我們，並構成了正確與錯誤之間的區別；這旨意，即祂無限完美的表達。因此，道德義務的終極基礎就是神的本性。